Právě to vysvětluje, nebo alespoň částečně vysvětluje, proč je zvlášť obtížné mluvit v souvislosti s vírou – stejně jako v souvislosti s nevírou – o motivech a argumentech. V jakékoli víře není rozhodující sám fakt, ten lze přijmout nebo odmítnout více či méně přesvědčivě;  rozhodující je osobní rovina, setkání svědka, který zaručuje pravdivost nějaké věci, a toho, kdo věří, který tím, že tu věc přijímá, důvěřuje v osobu svědka. V žádném případě to nemá nic společného s „iracionalitou“. Jde o člověka a jeho vlastnosti – jeho věrohodnost je přístupná a zachytitelná pro naše chápání jinak než např. nějaký exaktně měřitelný přírodní jev.

Sokrates o sobě jednou řekl, že je schopen neomylně poznat, kdo ho má rád. Jak to lze poznat? Nikdo, ani Sokrates nebyl schopen dát na tuto otázku konečnou odpověď spočívající v rozumové argumentaci. A přesto by Sokrates tvrdil, že nejde v žádném případě pouze o subjektivní pocit, o iracionální dojem, nýbrž o objektivně pravdivé poznání, získané při setkání se skutečnosti. Jak lze argumentovat nebo držet se argumentů, jež mohou uspokojit druhého nebo dokonce kohokoli? Když dojde k projevu víry – víra je totéž jako někomu věřit – může velmi pravděpodobně existovat mnoho nepředvídatelných způsobů jejího ověřování, jež jsou přesvědčivé pro určitého konkrétního jedince, ale neříkají nic někomu dalšímu. Proto je naprosto pochopitelné, třebaže se na to stále zapomíná, že rozhodnutí věřit přirozeně spočívá v osobní historii samotného věřícího. Někdo pozoruje rouenskou katedrálu a v hlavě najednou najisto ví, že „plnost“ musí být znamením Božího zjevení; druhý zas, jak vypráví Simone Weilová o sobě samé, přijme Kristovu pravdu, když dojatě sleduje, jak se Kristova blízkost rozzáří v obličeji člověka u přijímání. Kdo se odváží posuzovat váhu, platnost takových důvodů? Myslím si, že tohle musí být jasné, než začneme mluvit o ostatním, tentokrát o formulovatelných argumentech, což je samozřejmě rozumově možné, nebo, jako tomu bude spíše v tomto případě, o protiargumentech, námitkách, obtížích.

Zdá se mi, že společným jmenovatelem jedné skupiny potíží s vírou  je určité pojetí „kritického myšlení“ nebo spíš vědomí povinnosti být „kritický“ ve zcela určitém smyslu, nechce-li člověk být obviněn z nedostatku intelektuální čestnosti nebo čistoty. „Být kritický“ zde znamená – tedy v myšlení orientovaném na vědecký ideál – nepovažovat za dobré, nepřijmout jako pravdivé a skutečné nic, co nelze přesně dokázat. Tato normativní koncepce se stala pro obecnou mentalitu natolik zřejmou, že si už představuji, jak se někdo, kdo to uslyší, udiveně zeptá, jak může moderní myslitel o tomto požadavku pochybovat. Co by se tedy mohlo doporučit nebo vnutit jako postoj? Na tuto otázku bych odpověděl, že do té míry, do které někdo jako vědec zkoumá a bádá, tedy do té míry, do jaké zkoumá určitý jasně vymezený úsek skutečnosti z určitého hlediska (např. když se snaží nalézt příčinu určité infekce nebo když chce říci, co se detailně z fyziologického hlediska děje, když člověk umírá), přesně do té míry je opravdu povinen řídit se touto normativní koncepcí kritického myšlení. Pokud nechce udělat něco vědecky nezodpovědného, nesmí považovat za platné nic, co nelze dokázat pozitivním ověřením. Avšak do stejné míry, do jaké se nemůže obejít bez tohoto vědeckého postupu, nestačí tento přístup k vysvětlení úplné duchovní existence člověka. Člověk, existující za základě plného životního impulsu ducha, se neukojitelně ptá po skutečnosti jako celku, po celku světa. Dokonce i tehdy, když má co dělat s velmi specifickým nebo velmi konkrétním fenoménem nebo událostí, chce vědět, co je jeho podstatou ve všech myslitelných aspektech. Nestačí mu např. experimentovat při zjišťování, co se fyziologicky děje při umírání. Chce v mezích možného znát „celý jev“, the complete fact, jak to formuloval filozof z Harvardu Alfred North Whitehead. A jestliže „být kritický“ znamená „dbát, aby se něco konkrétního nestalo“, tato obava směřuje právě k tomu, aby se nezakryl, nepřešel, nezapomněl nebo neopomenul žádný prvek skutečnosti, což se může stát také tím, že se duch omezí na to, co lze přesně dokázat. Zde se tedy objevuje další typ kritického postoje, pro něhož „být kritický“ znamená neopomenout žádný prvek z pravdy jako celku a věnovat se raději tomu, čemu se můžeme přiblížit jen omezeným způsobem, než ztratit kontakt se skutečností.

Avšak taková otevřenost k celku je ambiciózní a těžko uskutečnitelný plán, a to ne proto, že by to vyžadovalo zvláštní nároky na intelektuální formaci, nýbrž proto, že k takové věci je třeba prostota duše, jež míří hlouběji než takzvaná vědecká objektivita. Je třeba se otevřít nejtajnější schopnosti duše odpovídat, již už možná nijak neovlivňuje naše vědomá vůle. Nejvhodnějším jménem pro tento postoj je možná biblické slovo simplicita; prostota zraku, díky níž dochází k tomu, že se celé naše tělo osvítí.

Rozumí se samo sebou, že takový postoj nemá nic společného s neutrální pasivitou. Naopak, je k němu potřeba nepotlačené energie duchovní vitality a zároveň extrémní seismografické citlivosti a pozornosti srdce. Je totiž nekonečno skrytých možností, často sotva vnímatelných, jak se uzavřít do sebe sama. Existuje např. nedostatečná otevřenost, jež je, aniž se objeví gesto výslovného rozladění nebo odmítání, v zásadě prostou nevšímavostí. Gabriel Marcel se domnívá, že v naší době má sám život sklon favorizovat a vskutku podněcovat takovou nevšímavost: právě nevšímavost činí víru nepravděpodobnou, ne-li nemožnou. Pascal nám ukázal, do jaké míry jsme povinni s probuzeným srdcem čelit nespočetným, tajným a skrytým možnostem, jak se uzavřít do sebe sama. V jeho Myšlenkách je obsažen následující aforismus: „Jestli se nesnažíte poznat pravdu, je dostatek pravdy, abyste mohli žít v klidu. Ale jestliže z celého srdce voláte po jejím poznání, pak není dostatek pravdy.“ Takřka s čistým svědomím se člověk může spokojit s tím, co již ví. Avšak kdo je připraven zachytit všechno a mít to stále na mysli, vždy očekává nové světlo. Pravda je všechno, a přesto nevidíme všechno ničeho.

Co se tedy stane, když si člověk myslí, že nemůže věřit, nebo když jednoduše nechce věřit? Co lze říci na téma „nevíra“? Je známo, že v běžné řeči křesťanů, když se mluví o projevech „moderního ducha“, se se shrnujícím označením „nevíra“ zachází trochu příliš lehce, zatímco velká západní teologie doporučuje velkou opatrnost při používání tohoto slova.

Nevíra je striktně vzato pouze ten projev ducha, při kterém někdo reflexivně odmítá přijmout pravdou předkládanou mu dostatečně jasně jako zjevení, nebo přesněji, jako Boží slovo. Možná si někdo pomyslí, že k tomu nikdy nedochází. Existuje opravdu nevíra v tomto smyslu? Já bych na to odpověděl konkrétně: opakem k víře se opravdu zdá mnohem spíš hluboce zakořeněná nevšímavost, o které mluví Gabriel Marcel, než rozhodná nevíra, jež dokonce, jak se zdá, popírá nevšímavost.

Lze však samozřejmě uvést desítky jasně formulovatelných vážných námitek a intelektuálních obtíží, obtíží specificky moderních, jež činí pro člověka naší doby víru velmi obtížnou, ne-li nemožnou. Proč, bývá obvykle formulován důležitý protiargument, musí být věci pro empirického člověka takové, že nestačí ani na to, co je mu přístupné přirozeným způsobem? Proč jsme odkazováni na informace, jejichž pravdivost nemůžeme nikdy ověřit, a musíme proto „věřit“, chceme-li se na nich podílet? Je zřejmé, že na tyto otázky lze odpovědět, pouze mluvíme-li zároveň o podstatě člověka a jeho skutečném postavení v celku skutečnosti. Je-li tomu tak, člověk se z povahy věci nachází v silovém poli skutečnosti jednoduše nadlidské a odtud je mu dodávána orientace a informace; je-li tomu tak, lze, aniž si budeme protiřečit, tvrdit, že člověk jednou provždy žije ve svém uzavřeném světě? Řečeno jinak: jestliže je člověk svou přirozeností bytostí s otevřenými hranicemi a je-li Bůh osobní bytost schopná mluvit,  pak je pro základní situaci přirozeného člověka přirozené, že se k němu Bůh může obracet a mluvit k němu. Je strašné, říká C. S. Lewis na jednom místě své knihy o zázraku, setkat se s něčím živým tam, kde jsme si mysleli, že jsme úplně sami. Hrome, zvoláme, tady je něco živého! „Neosobní Bůh: dejme tomu. Bůh skutečnosti, krásy a dobra, sídlící za jeho čelem: to je mnohem lepší. Beztvará životní síla, jíž jsme vyživováni, to je nejlepší ze všeho. Ale Bůh sám, Bůh živý, který tahá za druhý konec provazu, který k nám možná přichází strašlivou rychlostí, lovec, král, manžel: to už je něco jiného. Přichází chvíle, kdy lidé, kteří dělali různé podfuky s „náboženstvím“ a „hledali“ Boha, náhle poděšeně ustupují: „A co kdybychom ho byli našli? Ba co hůř: co kdyby nás byl našel? Je to jakýsi Rubikon. Jeden přejde, druhý ne. Ale jestliže se přejde, neexistuje žádná záruka proti zázraku.“ Tolik C. S. Lewis. Mohu jen dodat jednu úvahu: jestliže je Bůh opravdu chápán jako „kdo“ a ne jako „co“, tedy jako někdo, kdo může mluvit, už není žádné „záruky“ proti zjevení. Ale jedinou rozumnou odpovědí člověka na zjevení je víra.

Člověk může bezpochyby mít za možné božské zjevení, aniž by musel zastávat názor, že ho opravdu nalezl. Ale víra má smysl pouze tehdy, když Bůh opravdu promluvil, samozřejmě způsobem pro člověka chápatelným. Avšak jakým způsobem má taková božská komunikace probíhat? „Přišel hlas z nebes“: takové vyjádření bylo běžné pro Dantovy současníky, na to se neodpovídalo. Ale tato nepřítomnost odpovědi byla nepřijatelná pro současníky Einsteinovy. Ba co víc: jim není ani dovoleno něco takového přijmout. Připadá jim to dokonce obtížnější než upadnout v omyl, že by považovali Boha za bytost imanentní světu, která, abychom tak řekli, bydlí „ve vedlejším pokoji“ nebo na nebesích. Ve srovnání se středověkým člověkem mám velkou možnost učinit si přesnější představu o skutečné Boží transcedenci, což však nemá nic společného s tím, že bychom o něm tvrdili, že je „cizí světu“, i kdyby se tisíckrát mohl ateismus chápat jako ohromení z takzvané „Boží nepřítomnosti“.

I když to budeme považovat za správné, existuje ještě možnost, že se to uskutečňuje v události, jež se odehrála tady a teď, v konkrétní události, existuje možnost mluvit o Božím slovu adresovaném člověku, tedy o zjevení? Tomáš Akvinský, poslední učitel ještě nerozštěpeného křesťanství, popsal fakt zjevení způsobem, který podle mého názoru může dobře překonat rozdíly v chápání světa. V žádném případě to není nikterak „středověká“ formulace. Zjevení, říká, je účast vnitřního světla, jímž je lidské poznání povýšeno, aby mohlo přijmout něco, co by svým vlastním světlem nemohlo odhalit. Tento obraz, i když je jasný, však zároveň dává na srozuměnou, že nejvyšší bod této účasti uniká jakémukoli vyjádření obrazem či pojmem; tak to nutně musí být. První ozařující záblesk, který nazýváme „inspirací“, nejprvnější vniknutí kamene do ještě nehybné vodní plochy, ono jádro zjevení zůstává mimo naši schopnost vnímat. To je téměř nutnost vyplývající ze samého pojmu zjevení. Ale účast, zaznamenání nekončí tím, že se něco řekne. Řečené musí být navíc vyslechnuto a přijato tím, komu je určeno. Ale zjevení je určeno člověku, tedy každému člověku. A toto zakořenění, toto předávání faktu zjevení, tak jak ho chápe křesťanství, se uskutečňuje ve světě mnohem přijatelnějším způsobem, tedy stejně, jako se dnes lidstvo zmocňuje nových, dosud neznámých pravd. Vždy k tomu dochází tak, že někdo, geniální nebo šťastný myslitel nebo vynálezce, předává ostatním poznatek, jehož byl právě účasten: sděluje ho, publikuje, ukazuje, předává atd.

A není nic divného na tom, že se s tímto postupem a touto strukturou setkáváme rovněž tam, kde se svatá tradice snaží uchovat a nabízet božské poselství. Nic jiného se nedalo čekat. Bez odpovědi nicméně zůstává nejobtížnější otázka: jak a jakými prostředky lze doložit předpoklad, že stojíme opravdu před božským zjevením, tedy před Božím slovem? Z čeho lze poznat, že něco, co je nám nabízeno s tím, že jde o skutečné zjevení, má opravdu božský původ? Jestli na to není možné uspokojivě odpovědět, pak nelze očekávat víru; ta přece spočívá tom, že se Boží slovo považuje za pravdivé; ani samotná víra by se takto nemohla ospravedlnit.

Na závěr bych chtěl vyjmenovat některé situační podmínky a prvky, které je třeba mít předem na paměti, chceme-li, aby pokus o odpověď na tuto otázku nebyl z principu marným podnikem.

Bod první: Je bezpochyby nezbytné zabývat se takzvanými klasickými argumenty (zázrak, proroctví, autentičnost biblického svědectví, církev jako historický fenomén). Nelze ale zapomínat, že tento zájem jistě nepovede k ničemu, jestliže není založen na živě pojímaném rozjímání o postavení člověka v celkové skutečnosti.

Bod druhý: Je třeba mít na paměti, že prostota a otevřenost, jež jsou tady vyžadovány a o nichž už jsme mluvili, se nerodí v žádném případě samy o sobě a že mohou být velmi pravděpodobně neustále ohrožovány zájmy subjektu, který má obavy o svou autonomii.

Bod třetí: Je více než nevěrohodné, že by poznávací prostředky samotného, izolovaného člověka mohly stačit k celistvému dosažení tohoto cíle. Stejně jako u ostatních velkých předmětů poznání zde jde o úkol, kterého je třeba se ujmout solidárně, k jehož plnění je třeba použít a využít všech forem a výdobytků poznání, jimiž člověk disponuje: samozřejmě nikoli jen síly pokroku a objevování, ale také síly vzpomínání.

A ještě slovo k vnitřní situaci „vědoucího“, vzdělance, intelektuála, který chce zároveň zůstat věřícím. Kdo dosáhl určitého stupně kritického vědomí, nemůže přestat přemýšlet o protiargumentech. Musí se jim postavit. Proto byl ve velké teologii ten, kdo myslí a zároveň věří, přirovnáván k  mučedníkovi, jenž stojí na svém a nepohrdá pravdou víry navzdory „protiargumentům“, které ji chtějí povalit. Vnitřní situaci věřícího lze charakterizovat tak, že pravda víry se nemůže pozitivně dokázat žádným rozumovým argumentem: může se jen bránit. Proti určitým způsobům argumentace není vposledku jiná možnost odporu než obrana, ne útočná: jen neochvějně zůstat na svém místě. A lze si dokonce snadno představit, že může někdy dojít k tomu, že bude nezbytné, aby tento odpor stejně jako u mučedníka nabyl podoby mlčenlivé bezbrannosti; samozřejmě ne kvůli „charakterní“ tvrdohlavosti, ani kvůli „hrdinství“, nýbrž proto, abychom neztratili ani neopomenuli to, co se nám dává ve zjevení a co se získává pouze v podobě víry: účast nejen na Božím vědění, ale též na samotném jeho životě.